市上开“两会” 田间开“小会”

如果说鱼相忘于江湖的寓言表达了某种消极的政治期望的话，乘道德而浮游(《庄子·山木》)、至德之世(《庄子·天地》、《肢箧》、《马蹄》)则描摹了道的世界的正面情形，例如： 夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉!同乎无知，其德不离。

比较起来，中国古典哲学(由于老子以来道家的独特贡献)非常强调超绝名言的无名论，正与西方哲学相映成趣。如果说古希腊哲学开拓出一个通过理性能力认识无形存在，即知识论的哲学取向，那么先秦道家所说的道却不是基于概念、推理和判断这样的理性所能够把握和了解的，由此道家高唱莫若以明，提炼了一种诉诸内在体验的精神哲学，即心性论的哲学取向。

无知、无名都涉及了知识问题的讨论，其中包含了丰富而深邃的洞见，当然对道的真理的追寻还需要更具建设性的灵明与智慧(例如神明)。(《老子》第14章) 这里面隐含了一个语言自反性所引起的逻辑矛盾：无名其实也是一种名，只不过它是一种特殊意义上的名，比如说未名就是未名湖、无字碑的名。我们过去用有来翻译是自然是值得反思的，这一点王太庆先生论之已详。如果道家哲学可以概括为形而上学的话，那么它是怎样的一种形而上学？或者说我们在什么意义上称之为形而上学？对此有必要再讨论一下西方哲学中的metaphysics及其中文的译词形而上学，通过比较会通，追究它们之间的异同，进而提示道家形而上学的特点。而柏拉图相论中的恼人的分离和分有问题，仍不能完全地从物理学(自然哲学)的思维中超拔出来，这一点，对照莱布尼兹的《单子论》，就能够了解后者是形而上学而前者仍不免有物理学的残迹。

(《汉书·艺文志》)韩愈亦谓，老子所谓道、德，去仁与义之言也。值得注意的是，《文子》对上德不德的解释是天覆万物，施其德而养之，与而不取，故精神归焉(《文子·上德篇》)。因而，如同史华慈所指出的，严复之所以抑赫胥黎而扬斯宾塞，还在于赫氏肯定伦理进程而否定宇宙进程，将人类社会与自然宇宙对立起来，导致二元化。

因此以太理论被科学界抛弃。意即赫胥黎过去过多地讲了任天之说，故要在此书中强调任人。[29]他还以乾卦解释人类历史由逆三世而顺三世，并谓上九卦所喻之太平世，合地球而一教主，一君主，势又孤矣。但谭嗣同以平等为鹄的，对平等与自由的关系却语焉不祥，也未论及仁与自由的关系，这既缘于他本人对各种隔阂尤其是等级压迫的极端痛恨，也说明他未能从重整体轻个体、重平等轻自由、重同一轻多样的传统思想中完全跳出来。

值得一提的是，有些天天讲仁者与天地万物为一体的儒生，却不乏既崇尊卑之等级，亦严夏夷之防者，谭嗣同却由感通讲出一番中外通的道理，固然可以说是对万物一体观念的发挥，然而其关键，则在于他既秉承儒家的仁道精神，又敏锐地感应着时代的变迁，尤其是由西学东渐所带来的万国一体的地球和世界概念，使他所信奉的佛教众生平等宗旨，转换为全球仁通与平等的新理念。大抵宇宙究竟与其元始，同于不可思议。

而学以自然科学为典范，教以优入圣域为宗旨，呈现出互斥互补、相反相成的关系，并且后者往往主导前者，则不仅表明人们群体性生活的需要，还表明了人类在天地之间形成的价值观，主要属于纵向超越，即站立在大地上的人对上天的敬仰与向往。[36]所谓不知不识，顺帝之则，天生丞民，有物有则，天则可以理解为自然法则或严复说的天行、天演。赫拉克利特论变与火的学说是进化论源头，亚里士多德的学说则囊括物理人性气质生命，由此推断天人关系之原委，与中国儒学最为接近。其想象不可谓不大胆、不彻底，也给人以鼓舞和希望，但这想象毕竟是历史终极的乌托邦式想象，终极是永远达不到的，乌托邦也不可能存在于现实世界，历史倘若终结于此，那很可能是现代物理学上所讲的混沌状态，甚至是无法做功的均衡的热寂状态。

所以他说朋友一伦，不拘泥于形体，不妄生分别，而有淡水之乐，这表明他重视的人际关系是精神性的，且有古君子之交的遗风。因而在强调价值的水平式差异与横向超越时，决不应根本否定价值的垂直式区分和纵向超越。诚然，赫胥黎认识到应然之伦理与实然之自然具有异质性，天行并不遂人愿，人的愿望的实现有赖于自己的作为，包括对外部环境的改造和对自身某种生物本能的限制或克服，并由此形成伦理道德与文明，是颇有见地的。当然，我们在这里不是非要为谭严分高低，亦非苛求前人，而是为了引出必要的教益。

在《仁学》界说中，他列举二十七条，提纲挈领地标示出他的基本主张和观点。以人的对象性活动为动力，以人的心灵为源泉，以各种符号和仪式为载体，最终又转换为人的精神和生活世界之价值与意义的文化，其为人类社会的灵魂或软件，实则意味着它对人类社会的维系、激励与引领作用，这关键在于文化就是人类生物学遗传之外的社会性遗传机制，即保存、生产、交流和传播人类经验、知识与智慧的遗传机制。

不惟无教主，乃至无教。国种之始，无尊卑、上下、君子小人之分，亦无通力合作之事。

[39] 西周的礼乐文明，是通行于天子诸侯士大夫的行为规范与文化仪式，且礼以别异乐以和同。所以他反对斯宾塞的社会达尔文主义，反对以进化论解释社会伦理现象，主张人类不应依据自然选择，而必须依靠自己从情感与良知中形成的伦理道德，文明与正义，才能让人的伦理过程不断取代自然的宇宙过程[16]。天演是天运即变化中之不变，天演为体，物竞天择为用。严复之所以肯定荀子的群学，在于群学揭示了人们分工合作的社会整合之道。实际上，赫胥黎知道，人类作为生物进化的产物，不可能不受自然选择的作用。而属于理极理由者，必关乎本体与方法。

而烈士者，即实行此语之人也。回溯传统社会，人们所重视的，为什么一是天及自然，一是人及自己的道德，并构成学与教的主要内容？这显然与人们生产生活的性质分不开。

严复推人意以为天意这段话本身就蕴含着问题的由来。夫仁、以太之用，而天地万物由之以生，由之以通。

摘要：严复的《天演论》与谭嗣同的《仁学》，是近代中国历史大转折时期问世的两部重要著作。其演弥浅，其质点弥纯，至于深演之秋，官物大备，则事莫有同，而互相为用焉。

后者的合理性与价值，完全在于尊重并服务于前者，即使是引领性的，也旨在让前者意识到自己的可能与未来，将潜能与创造力主动地发挥出来。严复的《天演论》与谭嗣同的《仁学》，就是在中国历史的这一大转折时期，对作为中国思想基本问题的天人关系问题，所给予的新的阐发，涉及宇宙观、世界观、社会观和价值观。谭嗣同虽然将释置于孔之上，以无所谓家喻他理想中的平等世界，并严厉批判了君父以忠孝钳制臣子的问题，但思想底色仍然更近儒者而非佛徒。但惜乎未将其置入中国思想学术究天人之际的脉络中加以考察，明确严复在这个中国思想基本问题上的贡献与局限。

换言之，两位作者并未由于因应社会政治急务，而缺少基本学理的诉求，也不因对民族命运的忧虑，而主张民族主义，相反，他们各自阐发了一套普世性的理论，表现出世界主义的眼光和胸怀。达尔文对人类起源及人的某些心理的解释，固然借助了自然选择和生物学，但并未进一步用来解释人类文化现象和社会发展，更未将无目的的自然演化(evolution)与人类社会有目的的进步（progress）混为一谈。

不可思议云者，谓不可以名理论证也。如同真正的良医看病用药目的在于恢复病人的免疫功能，而非让药物替代甚至破坏这功能，那不止是舍本逐末，简直有谋财害命之嫌了。

我们知道，经由自然选择的适者生存，是通过生物的遗传—变异功能，即生物的生理反应与繁殖行为所实现的，而人类基于自身活动所形成的社会选择，根本上是人类在自然条件下的自我选择，其性质与方式也必定随着人类自身及社会条件的变化而变化，因而也可以称之为历史选择。无国则畛域化，战争息，猜忌绝，权谋弃，彼我亡，平等出。

帝如同天地之生育万物，能予民众以休养生息。然而，他以人的灵魂（心）为善，却以体魄（身）为恶，如谓泥于体魄，而中国一切诬妄惑溺，殆由是起矣。参见蔡尚思著：《中国礼教思想史》，上海古籍出版社2006年。第三点，人类进入现代社会的过程中产生的社会理论，与传统的学与教是什么关系？属于科学还是人文，或将其集于一身？这些问题在《天演论》与《仁学》都有其根苗，而有待于我们根据一个多世纪以来人类思想学术的发展给予新的阐发。

而这又在一个更加深广的层次上，回到上面严复与谭嗣同都极其重视的学与教的论题上。但正因为宇宙不生不灭、非无非有，并非纯粹的虚幻空无，他信奉佛学不是为了出家，而是为了入世，为了解救众生之苦，因而，在他身上及其《仁学》中，我们并未看到本体论的虚无主义，看到的是以出世精神做入世事业的决心与气概，即使在一个网罗密布、不仁不义的世界上，他也要凭借心力，冲破一切桎梏和障碍，让仁心光耀世界，造就出遍地民主，乃至于无民主，一切众生，普遍成佛。

这使他在价值论上与尼采 积极的虚无主义倒是有了几分相通或相近。但人本身属于天，且要借助自然之力，尽物之性。

非要以平等为口实取消这个差别，就会导致社会的停滞甚至倒退。从某种意义上说，人类与动物的区别在于动物没有真正的个体，任何个体都可以被其他个体替代，所以，达尔文的进化论虽然着眼于生物个体的遗传变异，要说明的却是物种整体的生息繁衍。